MUTLAK VARLIK, GÖLGE VARLIK MESELESİ ---"O'na benzeyen (hiç) bir şey yoktur."
| 
| 
MUTLAK VARLIK, GÖLGE VARLIK MESELESİ
---"O'na benzeyen (hiç) bir şey yoktur." [1]
Bu makalede, İslam tasavvufundaki "Varlığın Birliği-Vahdet-i Vücud" "Varlığa Şahitlik-Vahdet-i Şuhud" konuları ve bazı velilerin "Enel Hakk-Hakk benim!" sözleri gibi incelikler ele alınmaya ve değerlendirilmeye çalışılmıştır. Bu konular, Batı'da ve bizde çok değişik inanç ve görüş sahibi yazarlar tarafından işlenmesine rağmen, kanaatimizce, yaygın popüler görüşler doğru değildir ve bu konuların inceliklerini yansıtmaktan uzaktır ve yanlış anlaşılmalara sebep olmaktadır. Amacımız, bu hususlardaki temel bilgileri aktarmak, doğru bakış açısını ortaya koymak ve böylece, gerçeğe ulaşmak isteyenlere, yardımcı olmaktır. Konunun özü ve incelikleri, İslam kaynaklarından günümüz diliyle verilmeye çalışılmıştır... Söz konusu hususların çevresinde yapılan yanlış değerlendirmelerin ve ortaya koyulan eserlerin incelemesini ve eleştirisini yapmaktan ziyade; bu hususlardaki “doğru yaklaşımı” verebilmek hedeflenmiştir.
Tasavvufî incelikleri ve İslami hikmetleri bilmeden "Varlığın Birliği", "Varlığa Şahitlik" gibi konuları ve bunları açıklayan kitapları tamamen anlamak imkânsızdır. Onun için, beyin kapasitesini aşan böyle hususlarda "kuru akıl"la değerlendirme yapma yanlışlığına düşmemek lazımdır. Söz (kaal) değil, "hal"den bahsedildiği için, bu tecrübeleri dile-söze dökmek kolay olmamaktadır. Tasavvuf büyüklerinin müthiş "halleri"ne nazaran çok basit kalan bazı "hallerimiz"i bile ifade edemediğimiz, dile dökemediğimiz göz önüne alındığında, bu "akıl ötesi" tecrübelerin "sır"rına biraz olsun yaklaşılabilir... Hatta dilimizdeki güzel tamlamalardan biri de "halden anlayan"dır. Ümit edilir ki, okuyucular da bu makalede bahsedilenleri "hal" olarak yaşamanın farkını takdir ederler ve halden anlarlar.
Tasavvuf büyüklerinden birkaçının sözlerinden, bütün varlığın bir olduğu anlaşılabilmekte ise de bu haller birçoklarına cezbe ve sekr (manevi sarhoşluk) halinde, kendilerini yok bildikten sonra hâsıl olmaktadır. Kendilerini böyle yok bilmeleri, Allah'tan başka her şeyi unuttukları içindir.
Bilgiler anlatılmak için harfler, sesler, semboller kullanılır. Bu harflerin, seslerin ve sembollerin anlatılan bilgi ve manalarla hiçbir benzerliği ve beraberliği yoktur. Şu var ki, onların aynası gibidirler. Bilgiler bunlarla meydana çıkar... "Bu harfler, sesler ve semboller bilgilerin kendileridir." denilemez. Burada kapsama veya beraberlik yoktur. Fakat anlamlar ile harfler, sesler ve semboller arasında; göstermek ve gösterilmek, anlatmak ve anlatılmak bakımından bir "bağlılık" vardır. Bu noktanın yazı boyunca gözden çıkarılmaması, okuyucuya çok yardımcı olacaktır.
"VARLIK" KAVRAMI
"Varlık" son derece kapsamlı bir kavramdır; "hayat" kavramı gibi geniş anlamlıdır. Bu yüzden nerede ve ne mana verildiği iyi anlaşılmalı ve ona göre yorumlanmalıdır.
Varlık kavramını, zaman ve zaman muhtevası içinde imkân ve ihtimallere açılan -mümkün ve geçici olan- ve gerçekleşmelerle ortaya çıkan bütün "varlıklar" için veya kuşatıcı anlamda "varlık bütünü" kastıyla kullandığımız gibi; öncesi ve sonrası olmayan, zamanın ve varlığın kendisiyle var olduğu "Mutlak Varlık-Allah" kastıyla da kullanıyoruz. Bir de, zaman ve mekâna nispetle keyfiyetten uzak ve "Mutlak Varlık"a nispetle keyfiyet dairesine giren, "maddeyi aşan, maddeyi fıkırdatan ve en büyük özelliği, görülmez ve görünmez, bilinmez ve kavranmaz olan" ruh için... En genel haliyle "varlık" ikidir: Birisi, hakikatte var olan Mutlak Varlık-Allah’tır, ikincisi, gölge (zıl) gibi olan yaratılmışlardır. Yaratılmışlar da iki sınıftır: 1- Ölçülüp biçilebilir olanlar, 2- Ölçülüp biçilebilir olmayanlar. Buna göre varlık üçe ayrılır: "Halk Âlemi... Emr Âlemi... Zat Âlemi..."
Halk Âlemi: Ölçülüp biçilebilir varlıklardır...
Emr Âlemi: Halk âlemine nispetle her türlü keyfiyetten uzak ama Zat Âlemine nispetle keyfiyet dairesine giren, bölünme ve birleşme kabul etmez keyfiyet halindeki tecellilerdir. Örneğin; Ruh, Emr Âlemindendir. Mukaddes ölçü meali: "De ki, ruh Rabbimin emrindendir."
Zat Âlemi: Görünür ve görünmez her türlü keyfiyetten uzaktır, O sanılan her şey, sadece O'na perde olup bir tecelli ve tezahür makamındadır. O, ötenin de ötesinde, sonsuz kere ötenin ötesinde olandır. Bütün varlıkların yaratıcısı "Mutlak Varlık"ın Zat ve sıfatlarını ifade eden Zat Âlemi... Mukaddes ölçü meali: "Biliniz ki, halk ve emr O'nundur." (A’raf: 54) ayetiyle açıklanmaktadır.
Varlığın tükendiği bir sınır iddia etmek, varlığı yoklukla sınırlamak demektir... Bu, "yokluk varlığı kapsar" gibi çelişik bir hüküm değil midir?.. Bu hüküm, yokluğu üç boyutlu bir değer haline getirmez mi?.. Yok'un da bir var olduğunu bildikten sonra, varlık ve yokluk kavramlarının kullanıldığı yere göre manalandığını anlamak gerekir.
MUTLAK VARLIK - GÖLGE VARLIK - İNSAN - ÂLEM
Her şeyden, her kayıttan ve kalıptan uzak ve görünürlerin-görünmezlerin ötesinde bulunan, ötelerin de ötesinde olan Allah, Zatı itibariyle her türlü idrakten münezzeh ve müberradır.
İlk beliriş (tecellisi) mertebesi; Vücudî beliriştir. Bu Vücud; ilk tecelliye gölge olma suretiyle Zat-Allah'a ve sıfatlara ait bütün kemâlleri kendinde toplamıştır.
İkinci beliriş, ilk toplu mertebenin açılmasıdır ve bu mertebede sabit olan, "Hayat" sıfatıdır. Hayat sıfatı, bütün sıfatların anasıdır ve -sanki- Zat mertebesinde sabit olan, Hayat sıfatının gölgesidir ki, O’nun hakkında "ne O’dur, ne O'ndan başkadır" denmiştir. Bu gölge, Zat mertebesinin gerisinde meydana geldiğinden, "O'ndan başka (gayr) değildir." sözü O’nun hakkında sabit olmaz. Bu sebeple O, "başkalık-gayriyyet" ile adlandırılmıştır.
"İlim" sıfatı ki, Hayat sıfatının gölgesidir. Bu sıfat, diğer bütün sıfatları içine alır. Kudret, İrade ve diğer sıfatlar bağımsız oldukları halde -sanki- O’nun parçalarıdır. Zira bu sıfatın Allah ile bir çeşit birleşmesi vardır ki, O'nun gayrı değildir. Çünkü "huzuri ilim suretinde, bilginin, bilenin ve bilinenin birleşmeleri" vardır. Lakin İlim sıfatının adeta parçaları olan Kudret, kudret sahibi ve kudretlenmiş şey arasında birleşme olmadığı gibi, İradede de bu birleşme yoktur.
İlim sıfatından sonra sırasıyla Kudret, İrade, Duyma, Görme, Konuşma ve Yaratma sıfatları gelir. Yaratma sıfatı âlemin yaratılışının sebebidir. Âlem, O’nun gölgesi, yani eseridir, fakat tecellisi değildir. Yaratma sıfatı, Kudret sıfatının gerisindedir. Çünkü "fiil"in ve "terkin" gerçekliği vardır ve yaratmada fiil tarafı belirmiştir. "Kudret", İradeden önce; "Yaratma", İradeden sonradır.
Hakikat şudur ki, âlem her an yeni bir tecelli (İlahi kudretin görülmesi) ile var olmaktadır. Eğer tecelli bir an kesilse, varlığından eser kalmaz. Tecellide ise tekrarlanma yoktur. Her tecelli eski varlığı giderir ve yeni bir varlık meydana getirir. Tecellinin her varlığı gidermesi, onun gidişi anında varlığın yok olması, yeni bir varlığın yaratılması da başka bir tecellinin onu meydana getirmesidir ve eşyanın yok olması anı, onun var olması anının aynıdır.
Allah (CC) bu evreni ve içindekileri yaratmayı dilediğinde önce Zatında Varlık (Vücud) sıfatının icabı ve yansıması olarak, Celal ve Cemal sıfatlarının tecelli ve tezahürlerini yaratmış ve bunun sonucu kâinat, tabiat ve tüm varlıklar ortaya çıkmıştır. Allah “Vücud” sıfatının, yani Ezeli ve Ebedi varlığının gölgeleri ve görüntüleri konumunda bütün âlemleri yaratıp, Yüce Kudretinin ve Vahdaniyetinin delilleri kılmıştır. Yine aynı şekilde, “Hayat”tan, bu hayatın karşılığı olan yokluk içerisine bir gölge düşürmüş ve orada "geçici hayat" meydana gelmiştir. Diğerlerini de aynı şekilde meydana getirmiş ve bu suretle geçici varlık ve O’nun Hayat, İlim, Kudret ve diğer sıfatları, "varlık" ve "yokluk" neticesi olmuştur. Varlık ve yokluktan ibaret olan mümkünün (yaratılan her şeyin) mahiyeti ise tabiatıyla yokluktur. (Eksiksizin karşısındaki eksik ve kopuklunun mahiyeti tabii olarak yokluktur.) Çünkü gölge, "şey"in aynı değildir, onun ancak benzeri, örneğidir; "misal âlemi"... Birisi diğerine bağlanamaz. "Gölge", yani mümkünün hakikati, isim ve sıfatların yokluğa düşen akislerinden bir akis ve "yokluklardan bir yokluk"tur. Böyle olunca, "mümkün", "zorunlunun (vacip’in)" aynı olamaz. Bu yüzden, "her şey O'dur" dememeli, "her şey O'ndandır." demelidir.
"Mümkün"ün mahiyeti yokluk olunca, o, bütün noksanlıkların ve kötülüklerin yuvasıdır. Onlarda Varlık (Vücud) olsun veya varlığa dair olsun, kemâllerden görünen şeyler, sırf Allah'ın lütfudur. Çünkü Allah, yerlerin ve göklerin nurudur ve O'nun dışında ne varsa gölgedir. Yokluk ise, bütün gölgelerin üstü...
Varlığı zaruri-zorunlu-vacip olanın hakikati "sırf varlık"tır ve bütün hayır ve kemâllerin aynıdır. Bu varlığın karşılığı da "sabit yokluk"tur. Sırf yokluk o yokluktur ki, her türlü nispet ve izafetlerden uzaktır ve bütün kötülüklerin ve noksanların aynıdır. Fakat herhangi bir şeyin tam olarak meydana çıkması için, o şeyin hakikatinin karşılığında suret hâsıl edip eşyada zıtlarla görünmesi gerektiğinden, kötülüklerin kökü de olsa, bu yokluk zorunludur ve "sırf varlık" da ancak "sırf yokluk" aynasında tam bir şekilde meydana çıkabilir.
Yokluğun dışta varlığı yoktur; ancak, ilimde bir farklılaşma kazanmış ve hatta ilmi "varlık"da da hâsıl olmuştur. Hakikat yolunun sonunda olanlar, yokluk mertebesinde noksanlıktan ve kötülükten her ne sabit olursa, onun zıttı olan Varlık’tan (Vücud’dan) çaresiz olarak meydana geleceği ve "yokluk" mertebesinde çıkan her bir kemâlin "Varlık-Vücud"a ispat edilmiş bulunacağı cihetle, yokluğun bu "zihni olan varlığı"nı, varlığın aynası saymışlardır. Bu takdirde "yokluk", varlığa ait kemâllerin meydana çıkması için zorunlu olur ve ayna sayılmasının sebebi de ancak budur.
"Sırf yokluk" gölgelerden etkilenmemiş ve onlardan renk almamıştır. Çünkü bu yokluk, gölgelerin karşılığı değil, ancak "sırf Varlık’ın (Vücud’un)" karşılığıdır. Soru:
-Sırf yokluğa, zıttı olan "sırf varlık"ın rengiyle hükmetmek, iki zıttı birleştirmek olmaz mı?"
Cevap:
-Yokluk kavramı ikinci dereceden kavrayışlardandır ve dış varlığı yoktur. Fakat yokluğun birimlerinden birisi, varlık ile sıfatlanabilir. Yine âlimler, "Gölge varlık, zorunlu olan varlığın aynı değildir." demişlerdir. Zira gölge varlık da -mahiyeti "yokluk" olduğu için-, ikinci dereceden kavrayışlardandır ve dış varlığı yoktur. Halbuki zorunlu varlık-Allah dışta mevcuttur ve bu takdirde aynı değillerdir."
Topluca ve kısaca söylemek gerekirse, "sınırlı ve geçici varlık", sırf yokluktan meydana gelerek "aktüel varlık" kazanmış ve bu suretle bütün yaratılmışlar (âlem), çeşitli sıfatlarını ve onun objelerini elde etmiştir. Gerçi âlem bir görünüşten ibarettir ama bu görünüş bizim hayal kuvvetimize bağlı değildir. Âlem bizden ayrı olarak mevcuttur. Fakat "hakikatte varlık sahibi olan hakiki varlık" ancak Allah olduğundan, âlemin varlığı Allah'ın bir lütfundan başka bir şey değildir. Allah; gördüklerimizin, düşündüklerimizin, kısaca, her şeyin ötesinde ve üstündedir.
Allah; mutlak ve zorunlu, âlem ise mümkün ve geçicidir. Çünkü âlem, zaman ve mekândadır.
İnsanın cevheri olan ruh da bir yaratıktır. Fakat ruh, "halk âlemi"nden olmayıp "emir âlemi"nden olması dolayısıyla, onun kendine has eğilimi iyiliklere yönelmektir. Lakin halk âleminde bedene girince, yani nefsle karışınca, onun mahiyeti dolayısıyla zorunlu olarak kötülüklere yönelmiş ve onda kötü istekler doğmuştur.
Yaratılış daha başlangıçtan itibaren bir "varlık-yokluk" ilişkisidir; bu sebeple de mümkün, yani âlem, "varlık-yokluk" ilişkisinin bir sonucudur ve mahiyeti yokluktur.
Allah'ın isim ve sıfatları topluluktan dağılış ve yayılışa geçince, ilim mertebesinde de birbirlerinden ayrılmışlar ve "aks" etmişlerdir. Bu birbirinden ayrılmış olan her bir isim ve sıfatın ise, yokluk mertebesinde bir karşılığı ve zıttı vardır. Mesela İlim sıfatının yokluk mertebesinde karşılığı ve zıttı, ilmin yokluğu olur ki, "bilgisizlik (cehil)"dir. Kudret sıfatının karşılığı ve zıttı da, "kudretsizlik (acz’lik)"tir. İşte bu kıyas üzere, o karşılıklı yokluklar da Allah'ın vacib ilminde birbirinden ayrılmışlar ve kendi karşılıklı isim ve sıfatlarının akislerinin meydana çıkıp görünüşüne ayna olmuşlardır. Böylece "mümkünlerin hakikatleri", yokluğa akseden şekillerdir. Yokluklar, mahiyetlerin prensipleri ve maddeleri gibidir. Eşyanın hakikatleri, İlahi isimler ve sıfatların zıtları olan yokluklardır.
"İlim" mertebesinde, isimler ve sıfatların "ilmi suretleri" yokluk aynalarında aksetmişler ve onlarla karışmışlardır. "İlim suretleri" mertebesi, isim ve sıfatların aynı değil, ancak onların misalleri ve gölgeleridir. Eşya âlemi de, yaratılıştan önceki şekil suretleri, yani "ayan-ı sabite" gölgesi olup, "ayan-ı sabite"nin aynı değildir.
"Yokluk", varlığın karşılığı ve zıddıdır. Bu sebeple de bütün noksanlıkların ve kötülüklerin yuvasıdır. "Varlık" ise, "topluluk" mertebesinde hayır ve kemâlin aynıdır ve asılların aslı olan makamda Zat üzerine "kök-istikak" yoluyla atfedilemediği gibi, yokluk da yokluk mahiyeti üzerine kök yoluyla atfedilmiş olmayan varlığın karşılığıdır. O mertebede o mahiyet yok denemez; belki o mahiyet, yokluğun da olmadığı yokluk, yani "sırf yokluk"tur. Fakat ilmi açıklamada o mahiyete yokluk ilişince, o mahiyetin parçaları yoklukla sıfatlanmış olur; dolayısıyla da "kök-iştikak" atfı onlar için doğru olur. Yokluğa mahsus topluluğa ait mahiyetten alınmış olan "yokluk kavramı", gölge gibidir; ve o mahiyet onun bütün ayrılmış olan birimlerine kök yolu ile atf olunur. Onun "yokluk"u, topluluk mertebesinde bütün kötülüklerin ve noksanlıkların aynı olduğundan, Allah'ın ilminde her bir şey diğerinden ayrılarak meydana çıkmış ve her bir kötülük diğerinden farklılaşmıştır. "Varlık-Vücud" tarafında da iş aynı şekildedir. Varlık, topluluk mertebesinde her kemâlin aynı idi; fakat ilimde meydana gelen ayrılık mertebesinde, her bir kemâl diğerinden ayrılarak farklılaştı ve her bir hayır diğer hayırdan ayrıldı. Şu halde, bu varlık kemâllerinden her bir kemâl, onun karşılığı olan yokluğa ait noksanlıklardan her birinde "ilim mertebesinde" aksetmiş ve her birinin ilim suretleri birbirine karışmıştır. Kötülüklerden ve noksanlıklardan ibaret olan yokluklar, ilim mertebesinde, ilme ait farklılaşma gösteren ve akseden kemâllerle birlikte eşyanın mahiyetleridir. Yokluklar, o mahiyetlerin asılları ve maddeleri, kemâller de onlara sokulan suretler gibidir.
TASAVVUF YOLCULUĞU
"Can-ı gönülden gerektir Hâlık'ı zikreylemek, yoksa Allah demeklik kağez (sakız) olur her dile."
"Kendini yok bil, kemâl ancak budur, O'nda yok ol, kavuşmak işte budur!.."
Tasavvufun en üstün derecesinin, Allah'ı tanımak olduğunu, tasavvuf büyükleri bildirmişlerdir. Allah'ı tanımak da Allah'da yok olmak, yani yalnız O'nun "mutlak var" olduğunu, O'ndan başka her şeyin "mutlak yok" olduğunu anlamak demektir... Tasavvuf; bu marifete, bu anlayışa kavuşturan yoldur.
Bu kendi varlığından geçip Allah'ta yok olmaya "fena" denir. İki türlü fena vardır: Biri 'fena-i kalb' olup, kalbin Allah'tan başka her şeyi unutmasıdır. Ne kadar uğraşsa, O'ndan başka hiçbir şeyi hatırlayamaz. Kalb, Allah'tan başka hiçbir şeyi bilmez ve sevmez. İkincisi, 'fena-i nefs'dir. Nefsin fenası, onun yok olmasıdır. İnsan, kendisine "ben" diyemez olur; kendisi ve eseri kalmaz. Allah'tan başka hiçbir şeyi bilmez ve sevmez. Kendine ve başkalarına bir bağlılığı kalmaz.
Tasavvuf yolunda ilerlemek, kendini yok bilmek, Allah'a "tam kul" olmak içindir. Allah'tan başka her şeyi unutmak ve yalnız Allah'ı var bilmek makamına (abdiyyet makamına) kavuşan kimseye "arif" denir.
Tasavvuf yolculuğu, dünyada İslamiyet’i tam yaşamak içindir. İslamiyet -çok kaba bir tarifle- üç şeyden meydana gelmiştir. Bunlar, ilim, amel ve ihlâstır. Tasavvuf, her şeyde ihlâsı elde etmek içindir.
-"Kişi, sevdiğiyle beraberdir." hadis-i şerifince Allah'ı seven Allah ile olur ve görünüşte insanlar ile birlikte ise de insanlardan ayrıdır.
Keşf yolu ile edinilen bilgilerin doğru olması, İslamiyet’e uygun olmaları ile ölçülür. En ufak bir ayrılık manevi sarhoşluk (sekr)den ileri gelir. Din bilgilerinin doğrusu: Ehl-i Sünnet ve'l Cemaat âlimlerinin anladıkları, bildirdikleri bilgilerdir. Bunlara uymamak doğru yoldan çıkmaktır, yahut sekr halinde söylenmiştir. Sekr'den tam kurtulmak, tasavvufun son makamında (abdiyyet makamında) olur, başka makamlarda az çok sekr bulunur. Veli, böyle hallerinde sabırlı olmalı ve üst makamlara çekildikçe bu hallerin kaybolacağını bilmelidir.
Hace Bahaddin-i Nakşibend Hazretleri'ne "Tasavvuf yolculuğu niçin yapılıyor?" diye sorulduğunda:
-"Kısa, toplu olan bilgilerin genişlemesi, açıklanması ve akıl ile düşünce ile bulunan bilgilerin, keşf ile kalp ile anlaşılması için..." diye buyurdu. İslamiyet’in bildirdiği bilgilerden başka şeyler öğrenmek için demedi. Tasavvuf yolunda ilerlerken, bazen, garip ve acayip şeylerle karşılaşılmakta ise de, yolun sonuna varınca bu bilgilerin yanlışlığı ortaya çıkar, yalnız İslamiyet’in bildirdiği şeyler, açık ve geniş olarak bilinir.
Evliyanın keşfinde hata etmesi, yanılması, ayet ve hadislerden hüküm çıkaran âlim-müçtehid’lerin, kuvvet ve kudretlerini tam kullanarak eriştikleri anlayış-içtihad da yanılması gibidir; kusur sayılmaz. Bundan dolayı, evliyaya dil uzatılmaz. Belki, hata edene de, bir derece sevap verilir. Yalnız şu kadar fark vardır ki, müçtehidlere uyanlara, onların mezhebinde bulunanlara da, hatalı işlerde sevap verilir; evliyanın yanlış keşflerine uyanlara sevap verilmez. Çünkü ilham ve keşf, ancak sahibini bağlar; başkalarını bağlamaz. Müçtehidlerin sözü ise, mezhebinde bulunan herkes için bağlayıcıdır. O halde, velilerin (evliyaların) yanlış ilhamlarına, keşflerine uymak gerekli ve caiz değildir. Keşf ve ilhamın doğru olup olmadığı, Ehl-i Sünnet âlimlerinin bildirdiklerine uygun olup olmaması ile anlaşılır. Kıl ucu kadar uygunsuzluk bulunursa 'yanlış'tır denilir.
Şeriat ile tasavvuf birbirinden ayrı değildir. İslam'a uymayan her şey bâtıldır; atılması lazımdır. İslam'ın istemediği bir Müslümanlık, sapkınlıktır. Şeriata yapışarak hakikati aramak, tasavvuftur.
Tasavvuf yolu, yedi basamaktır. Bu basamaklardan ikisi beden ile nefsin yolu olup, Halk âlemi'ndendirler. Beş basamak ise Emr âlemi'ndendir ve "kalp", "ruh", "sır", "hafi" ve "ahfa"nın yoludur. Bu yedi basamaktan her biri geçildikçe, nurdan ve zulmetten on bin perde açılır. Nitekim "Allah ile kul arasında nurdan ve zulmetten yetmiş bin perde vardır." buyurulmuştur.
Emr âlemi'nde olan birinci basamakta Allah'ın "Sıfat-ı Ef'aliyye"si tecelli eder. İkinci basamakta, "Sıfat-ı Hakikiyye"si tecelli eder ve üçüncü basamakta, "Zat-ı İlahi"nin tecellileri başlar. Erbabına saklı olmadığı gibi bu tecelliler artar. Yolcu (salik), her basamakta, kendinden uzaklaşır ve Allah'a yaklaşır. Yedi basamak bitince, yakınlık da tamam olur.
Çekilmek (cezbe) ancak bir üst makama olur. Bir anda daha üst ve kutsi makamlara çekilmez; ve geçilemez... Görme-şuhud da böyledir. Bir makam görülebilir. O halde, "kalp makamı"nda bulunup yolculuk yapmadan, cezb edilenler, ancak kalbin üstündeki "ruh makamı"na çekilirler. Başlangıçtan olan cezbede: bir üst makam, yani ruh (insanın kendi ruhu) müşahede edilir. Allah, ruhları, Kendi suretinde yarattığı için, ruhu görünce, Allah'ı görmek sanmışlardır. Ruhun, bu madde alemi ile bir ilişkisi, bağlılığı olduğu için, ruhu görünce, yaratılmışlar aynasında, Allah görülüyor zannına kapılmışlardır. İşte, bu yüzden bazıları -daha üst makamlara çıkamadıkları ve aceleci davrandıkları için- beraberlik vardır, hâşâ kul ile Allah aynıdır gibi vartaya yuvarlanmışlardır.
VARLIĞIN BİRLİĞİ-VARLIĞA ŞAHİTLİK
Hz. Mevlâna’nın: “Ben Hakkım' sözü Mansur'un ağzında ışık kesildi; 'Ben Hakkım' sözü Firavun'un ağzında yalan oldu-gitti.” sözü ne kadar anlamlıdır.
"Varlığın Birliği" ve "Varlığa Şahitlik" konusunda her şeyden önce bilinmesi gereken şudur ki, birinde "varlığın hakikati" belirtilmiş, diğerinde ise buna musallat ve küfre kadar yol verici sahteleri bu vasıflarıyla dışlayıcı "yaşanan" billurlaştırılmıştır... Bu yüzden, Allah'ta tükenen ve "ben" demenin yerini bulamayan idrakin "Ben Hakkım!" deyişinin, firavun mizacının ilahlık taslayan ve nefs azgınlığını gösteren "Ben Hakkım!" deyişiyle karıştırılmaması lazımdır. Biri eserde derinleşme ve diğeri eser sahibine (müessire) yönelme şeklindeki bir mizaç hususiyetinde farklılaşan bu birlik, "varlığa şahitlik-varlığı bilme" yolundan "varlığın birliği"ni anlamak diye alınır ve bilenle bilinen arasındaki ince sırra uygun hareket edilirse, hem topyekûn insan ve toplum meselelerini "bütün muvazenelerde tecelli eden bir muvazene" hikmeti içinde ele alınabilici İslam'a muhatap anlayış kavranır... Hem de güya birinden birine bağlılık adına, diğerini inkâra yönelme ve böylece bizzat bağlandığı tarafından reddedilme durumundan sakınılır. Kendilerinden ilham alacağımız bâtın kahramanlarına bakış açımız: haddimizi bilmek ve ölçülere uygun davranmaktır.
Kelam, "belirmek-taayyun" manasına gelen bir tabirdir... Taayyun ise, Arapça "ayan olmak-meydana çıkmak" demektir. Ve "Kelâm" Allah'ın bir sıfatıdır; yaratılanlarda da yalnız insanın, bir ayrıcalığıdır. Âlem, Allah'ın lisanlarından bir lisan; ve varlıkların hepsi, Allah'ın yarattığı mahlûk olarak O'nun kelimeleridir... Kelimeler hakikatlerin "ifade" olunduğu aynalar durumundadır ve mana onlardan da soyut (mücerret) bir seviyede kalır.
Dolayısıyla, "HER ŞEY, O DEĞİL, O'NDANDIR; BU YÜZDENDİR Kİ O!.."
Bunun üzerinde duralım: "O değil, O'ndandır"... Burada Allah-Yaratan ile yaratılan arasındaki fark açıkça bellidir ve ölçülere uygunluk, hadlere riayet tamamdır. Ancak bu mana ifade ediliş muradına yöneltilmez ve "Allah'ın ahlâkıyla ahlâklanmak!" memuriyetinin "zaman üstü" tırmanış gayesine bağlanmazsa, burada ikilik görünür ki, Allah'tan başka İlah olmaması ve Allah'tan başka mevcut bulunmaması inancına aykırıdır. Bu mesele; Şeriatın kabuğunda kalınca, kuru akılla nereye varılacağına da bir örnek sayılır. Küfre kadar yol bulan, ölçülere uygunsuzluk!..
"O'ndandır, bu yüzdendir ki O"... Burada da, Allah ile mahlûk arasındaki adeta iktidar sahası ifade eden ikilik kalkmış ve Allah'tan başka mevcut olmaması hakikati belirtilmiştir. Ancak bu ifade de muradına yöneltilmez ve "Allah'ın ahlâkıyla ahlâklanmak!" memuriyetinin, "zaman üstü" tırmanış gayesinde bir tecelli, Allah'ın muradı kendi muradı olmuş bir "hal" beyanı diye bilinmezse, bu sefer imanın "zevken idrak" manasından mahrum kalır. Bu mesele de, Şeriat'in kabuğunda kalınınca, kuru akılla nereye varılacağına bir örnek... Küfre kadar yol bulan, ölçülere uygunsuzluk!..
Her an tecrit ve tecritte tenzihi koruma şuuruyla dava şu:
-"Allah'ı bilmek; ancak O'nu zıtlar arasında birleştirmekle ve O'nun üzerine yine O'nunla hükmetmekle mümkündür!"
VARLIĞIN BİRLİĞİ'NE ANAHTAR
-"Dava-i Mansur ederdi her kişi, dar olmasa..." (Ragıp Paşa, 18.yy) Yani idam edilme korkusu olmasaydı, pek çok insan, Hallacı Mansur gibi: “Ben Hakkım” iddiasında bulunurdu.
Varlığın Birliği (Vahdet-i Vücud) davasının bir ucu küfürdür, öbür ucu ise, imanın ta kendisi...
Varlığın Birliği'nin, ilmi ve tarihi bir sınıflandırma halinde üç aşaması vardır. Biri, Muhyiddin-i Arabi Hazretleri'ne gelinceye kadar, bütün velilerin hali ve hatta peygamberlerin hali... Fakat burada şuura dökülmemiş hal olarak, zevken idrak olarak bir varlığın birliği vardır. O Hak’tır ve açıktır.
Sonra, Muhyidddin-i Arabi tarafından şuura dökülmüş olarak, şuura dökülecek kadar ileri gidilmiş cesaret olarak, bir "varlığın birliği" vardır. Bir de "ikinci bin"in yenileyicisi, İmam-ı Rabbani Hazretleri tarafından yerli yerine oturtulmuş, düzenlenmiş ve her yönüyle izah edilerek kapatılmış bir "varlığın birliği"... Gavsı Azam Şeyh Abdulkadir Geylani ve çağımızda Bediüzzaman Said Nursi Hz.’leri bu gerçeği çok özel ve güzel ifadelerle aydınlatmış, Harun Yahya eserleri de mükemmel biçimde açıklamıştır.
Birinci aşama bir “zevken idrak” merhalesidir. Zevken idrak... Anlatamadan anlamak, hesaplamadan ve zorlamadan sezip kavramak ve sırlardan koku almak... Bu merhalede Allah'ın lizatihi-bizatihi (Zatı ile Zatına-Kendisi ile Kendisine) tecellisi davası vardır... Kendisi ile Kendisine tecelli etmesi... Hemen onun ilerisinde, rabıtalardan, zikirlerden sonra zevken varılan "La mevcude illallah" hakikati... Eşyaya var olma gücünü vermemek... Bu apaçıktır. Kim var olabilir?.. O’nun var ettiği ayrı... Varlığın özüne, iç yüzüne kim malik olabilir?.. Eşyanın her zerresinde, her noktasında İlahi nakşı görmek... Ve varlığın eşyaya O'ndan geldiğini sezmek... Eşyayı helakte-yok oluşta görmek... Var olanı Allah'ta görmek...
Zaten Allah buyuruyor:
-"Ben bir gizli hazine (kenz-i mahfi) idim. Görünmek için bu âlemleri yarattım."
Bu hazla ve zevkle ele geçen "varlığın birliği" idraki: Mutlak Varlık'ı Allah'ta görür; O'nun dışındaki her şeyi ise yok oluşta... Fakat yine her nesneye Allah'ın yarattığı şey diye bakar. Bu şeriattir ve mutlaka bunun böyle olması lazımdır! O şeye, hâşâ, Allah diye bakmaz!..
Kur'an'da her şeyin Allah'ın veçhinde helak halinde olduğuna dair bir ayet var... İşte hak olan varlığın birliği. Ve görülen de O'nun yarattıkları...
İkinci aşamaya gelince, bir büyük veli olduğu için ona en büyük bir hürmet tavrı içinde ve basite indirerek ifade edelim: Muhyidddin-i Arabi Hazretleri'nin "varlığın birliği (Vahdet-i Vücud)" şuura yüklediği yük bakımından altından kalkılır gibi değildir!.. Muhyiddin-i Arabi'den biraz daha geriye gittiğimizde, vahdet-i vücudun ilk halini yansıtan Mansur'a varırız. Yazının sonuna doğru Mansur'a değineceğiz.
Tasavvufun ilk devresindeki "varlığın birliği" anlayışı "gölge ve zat"ı karıştırmamak ve "var" olanı Allah görmenin, zevken idrakine varmak” üzerine kuruludur.
Ve Muhyiddin-i Arabi'ye gelince iş, bu büyük veli "eşyanın gölgesi bile yoktur!" der. Yani eşya o kadar yoktur. O halde böyle bir "yok" içinde insanın kendisini bulabilmesi imkânı da yoktur!.. O büyük velinin ince noktası: Eşyanın gölgesi bile yoktur ve o gölgeden bize kalan son mana, son his "Allah"tır. İşte, bu geçitten geçmenin imkânı hemen hemen yok gibidir. Yani eserle müessir (eser sahibi) birleşir gibidir.
Bunun Batı panteizmiyle hiçbir alâkası yoktur. Batı (panteizmi) -hâşâ- Allah'ı tabiatta görür... Ve tabiatı putlaştırır sadece... Varlığın Birliği'nde öyle değil; burada tabiat görülmüyor. Bunu tabiata götürmek küfürdür ve Muhyiddin-i Arabi'ye küfür isnadı küfürdür!.. Muhyiddin-i Arabi'yi anlamayanların hepsi maalesef dalâlettedir. Muhyiddin-i Arabi'nin eşyayı yok görüşünde, gölgesini bile kabul etmeyişinde, o kabul etmeyişinden sonra kalan bir hisse mevcuttur ki, ona da zat ile mahlûk denemez. Çünkü mahlûku görmez ve insanda, onlar bir araya gelir vehmi doğar. Bu hiçbir makasın kesemeyeceği bir hadisedir. Bunun dış şuur aynalarına yansımasındaki tehlikeyi, "ikinci bin"in yenileyicisi olan büyük bâtın kahramanı İmam-ı Rabbani Hazretleri çözecektir.
Muhyiddin-i Arabi'nin şahsı üzerinde biraz duralım. O'na "Hatemü’l Evliya" denir. O gerçekten ilk kısmın "müteahhir-sonradan gelen"idir. O, bir tek lokmayı ondan tesbih sesi duymadan ağzına almazdı. Evet, yediğimiz yiyecekler de Allah'ı zikreder ama onu ancak duyan duyar. Batı, onu defalarla tercüme etmiştir kendi dillerine. Muhyiddin-i Arabi gösterdiği kafa cehdi bakımından dünyaya gelmiş sayılı insanlardan biridir; İmam-ı Rabbani, İmam-ı Gazali gibi... Cebir ilminde çok ileri idi ve cebir en büyük değerini onunla kazanmıştır. Birçok keşfi vardır ve beş yüz ciltten fazla eseri vardır.
"Varlık Birliği"ne inanan Allah ehlinin sözlerinden şu anlaşılıyor: Her şey tek bir varlık belirtir; o da Allah'ın varlığı... Allah'ın varlığından başka hiçbir şeyin hakiki varlığı yoktur. Eşyanın çokluğunda görünen her şey, varlığını tek "Zat"tan alır. Şüphe yoktur ki, Allah, bu kâinatın ne kadar zerresi varsa, hepsine Kendi varlığını ve birliğini nakşetti. Onun içindir ki kâinatın topyekûn zerreleri, O Zat'ın varlık ve birliğine kesin bir delâletle işaret eder. Zannedilmesin ki, kâinatın bu zerrelerinden birisi başlı başına vardır veyahut hepsi birden hakiki varlık olarak mevcuttur. Bu eşyanın hiçbiri yokken, O, bir olan "Allah" vardı. Var olan, işte O "Allah"tır ve O’ndan başka mevcut yoktur. Âlem denilen mahlûklar da O "Allah"a ait birlik ve varlığın işaretleridir.
Eşya ve hadiselerin çokluğunda, bütün kâinat, bir anda var görünür; öyle müthiş bir değişme hızı var ki, bu sürat, bize her şeyi var gösterir. Aradaki yokluk hissedilemez. Zira her an, yokluğun peşini varlık, varlığın peşini de yokluk takip edince, uzun bir müddet, her şeyde varlığın sürekli olduğu sanılır. Her an ve lahzada, varlık ve yokluktan biri gelip biri gittiği için, ne gelenin geldiği, ne de gidenin gittiği anlaşılır. Var sanılan her şeyin aslı yok olduğundan, İlahi nurdan bir kıvılcım olan iğreti varlığı yine yokluk takip eder; böylece görünürde varlık, bir ışık ve bir sel gibi akar gider veya bir kıvılcım dairesi halinde döner, durur. İşte bütün âlem, hakiki varlık kıvılcımlarının dairesi içinde bir hayal gölgesinden ibarettir.
Biri var ki; başında da, sonunda da, var olan O'dur. O'ndan başka var yoktur. Bu dünya "bir varmış, bir yokmuş" mealindedir. Yani ezellerin ezelinde bir O vardı; O'ndan başka hiçbir şey yoktu. O'nun bilgisinde, bu âlemin böyle olacağı vardı. Kendi varlığının ışığı ile O, bu âlemi var eyledi; bütün mevcutları, varlık çehresiyle apaçık ortaya çıkardı ve görünür kıldı. Yani O, yine her anda bütün mevcutları varlıkla yokluk arasında gezdirir, varlıkla yokluk arasında sanatını gösterir. Ezellerin ezelinde yok olan yine yoktur; isterse var gibi görünsün... Ezellerin ezelinde var olan O, her şeyi kucaklayıcı ve kendisinde yok edici (helak edici) manasıyla, var olandır. Var ve bir olan O'dur. O, birliğiyle ve sınırsız kudretiyle her şeye kâdirdir. O, kudretinin yetkinliğiyle Kendi varlığının gölgesini bütün insanlara ve âlemin her zerresine verdi. Bu sayede hepimiz, "senlik" ve "benlik"le seçilip birbirimizden ayrılıyor ve farklı oluyoruz. Derinden derine kavrayabilmek lazımdır ki; biz, böylece hayali varlık belirişiyle (vücud taayünüyle) başka başka görünüşler sahibi olmuş bulunuyoruz. Allah; bu türlü ezeli istidadımıza göre her birimize, Kendisine doğru yol gösterdi.
"Her şeye yaratılışını verdi, sonra doğru yolu gösterdi" mealindeki İlahi ifade, bu sırra işarettir. Evet; her birimize, ezeli istidadımız gereğince; Allah, hidayet verip, Kendi varlık nuruyla kurtuluş nurunu bahşetti. Bu yüzden, "mutlak hikmet ve münezzeh adaleti" temsil eden kaderden, her birimiz için hoşnut ve razı olmak icap etti.
Varlığın Birliği meselesi, kuru zihin ve bilgi işi değil, bir zevk ve vicdan işidir. Yüksek bir şuur ve huzur meselesidir. Bu meseleyi sadece vicdan işi olarak bildikten sonra, kendi varlığı üzerine yoğunlaşan ve senlik, benlik dairesinde, Cenab-ı Hakkın varlığından başka, hakiki bir varlığın olduğunu sanarak hakiki varlık fikrinden uzak, o varlığı inceleyen, boş yere zahmete girmiş olur. Kendi gölge varlığına güvenenin hali yamandır. Fakat kendimizden o gölge varlığı silip yok ederek; varı ve varlığı sahibine verecek, teslimiyet yoluna girecek, yokluğa bürünecek ve bu hal içinde huzura kavuşacak olursak, Hakk'ın varlığı öyle tecelli eder ki, o varlık tükenmez, genişliğinin sonu bulunmaz ve hudutsuzluğunun kavrayışı olmaz. Mademki kendi varlığımızı görmedikçe bize hiçbir zahmet yoktur, o halde, Hakk'ın mutlak varlığı sayesinde rahat ve huzur içinde bâki yaşarız; işte bundandır ki, tevhid mertebelerine tam dikkatle uymayı tembih etmek, vazgeçilmez bir ihtiyaçtır.
VARLIĞIN BİRLİĞİ'NE GİRİŞ
Varlık, her kemâl ve iyiliğin kaynağıdır. Yokluk da her noksan ve kötülüğün kaynağı... Varlık, mutlak manasıyla yalnız Allah için sabit; yokluk da "mümkün"ü ifade eden "mahlûklar âlemine (masiva’ya)" mahsus bir nasip olduğundan, bütün hayr ve kemâli, Cenab-ı Hakka, bütün kötülük ve eksiklik de "mümkün"ata aittir. "Mümkün"e varlık isnat etmek, hayr ve kemâli ona tahsis eylemek, hakikatte onu Allah'a ortak saymak olur. Keza "mümkün"ü Allah'ın aynı; sıfatlar ve fiilleri, Allah'ın sıfat ve fiillerinin aynı sanmak, en büyük edep hatasıdır ve Allah'ın isimleri ve sıfatlarında küfre kaymaktır.
Bazı zahir âlimleri, "mümkün"e varlık isnat etmişler, "mümkün"ün varlığını mutlak varlığın parçalarından saymışlardır. Nihayet, Allah'ın varlığı için "evla ve akdem-en evvel ve en önce" demişlerdir. Bu mana bile, varlıktan doğan kemâller ve faziletler noktasında "mümkün"ün Allah'a ortaklığını gerektirir ki, tamamıyla yanlıştır. "Allah, bütün bunlardan münezzeh ve yüce" olandır.
"Kibriya benim dış giysim, azamet de iç..." mealindeki bir Hadis-i Kudsi'de bu inceliğe, sonsuzca derin bir eda ile temas edilmiştir. Eğer zahir âlimleri bu inceliği tanısalardı, hiçbir suretle "mümkün" için varlık aramazlardı; Allah'a mahsus hayır ve kemâli, yalnız O'nda görürlerdi.
Bazı tasavvuf ehli, yine "mümkün"ü "zorunlu (vacip)"in aynı bilmişler ve onun sıfat ve fiillerini Allah'ın sıfat ve fiilleriyle bir tutmuşlardır. Bu zatlar, varlık şirkinden münezzeh ve ikilikten uzak kalmışlarsa da mevcut olmayana varlık yüklemişler ve noksanı kemâl kabul etme yanlışına düşmüşlerdir.
Bir de, tasavvufla ilgilenen bazıları; Varlığın Birliği (Vahdet-i Vücud)'u dillerine dolamış, bundan yüksek mertebe olmaz sanıyor. Bazıları özenerek, bir kısmı da yalnız işiterek, bir kısmı hem işiterek hem de zevk alarak ve bazıları da maalesef sapkınlıkla ve zındıklıkla, "Varlığın Birliği" yolunu çarpıtmış, "sevabı, iyiliği, günahı, kötülüğü, her şeyi, Allah yapıyor." diyor. Hatta her şeyi Allah biliyorlar ve "birbirimize secde edelim" diyorlar. Bu kurnazlıkla, İslamiyet’e uymuyor, emirleri yerine getirmiyorlar. Buna bir örnek Nesimi'den verilebilir:
- "Her zerrede, güneş oldu zahir,
Toprağa sucud kıldı tahir.
Nakkaş bilindi nakş içinde,
La'l oldu ayan, bedahş içinde.
Yer ve gök hep, Hak oldu mutlak,
Söyler def ve ney, hep enelhak.
Maşukla aşık, oldu bir zat,
Mahv oldu, vucud-ı nefy-i isbat,
Eşya, ikilikten oldu hali,
Naki, ehad oldu, la yezali.
Adem’de tecelli kıldı Allah,
Kıl Adem’e secde, olma gümrah..."
Son derece girift olan bu meselede, önce, şeyh-i ekber Muhyiddin Arabi'nin; bazıları için, ilk bakışta Şeriat’ın dış görünüşüne aykırı görünen anlayışını kısaca belirtip, daha sonra "İkinci bin yılın yenileyicisi (Müceddid-i Elf-i Sani)" Ahmed Faruk Serhendi (İmam-ı Rabbani) Hazretlerinin her şeyiyle Şeriat'a uygun olan açık keşf ve doğru ilhamını yazmak uygun olacaktır. Ki, böylece, mizaç özelliğinden kaynaklanan iki değişik anlayış arasındaki fark ve benzerlik, tam manasıyla görünsün ve "varlığın birliği-vahdet-i vücud" ve "varlığa şahitlik-vahdet-i şuhud" gibi çok ince ve çok önemli mesele üzerindeki ana görüşler birbirine karışmasın.
Birinde "varlığın hakikati" belirtilmiş, diğerinde ise buna musallat ve küfre kadar yol verici sahteleri bu vasıflarıyla dışlayıcı "yaşanan" billurlaştırılmıştır... Biri “eserde derinleşme” ve diğeri “eser sahibine yönelme” şeklindeki bir mizaç farklılaşması belirten bu birlik, "varlığa şahitlik-varlığı bilme" yolundan "varlığın birliği"ni anlamak diye kabul edilir.
ŞEYH-İ EKBER'E GÖRE VARLIĞIN BİRLİĞİ
Şeyh-i Ekber diyorlar ki:
-"İsimler ve sıfatlar, birbirinin aynı olduğu gibi, Allah'ın Zatının-Kendinin de aynıdırlar. Mesela ilim ve kudret, hem Zatın, hem de birbirinin aynıdır. O makamda, sayı ve çokluk, isim ve resim olmayıp, herhangi bir farklılık ve ayrılık da yoktur. Bütün isimler, sıfatlar, oluşlar ve itibarlar; Allah'ın ilminde kısaca, öz (icmali) ve geniş (tafsili) olarak birbirlerinden ayrılmış ve belirlilik kazanmışlardır."
Şeyh-i, Ekber: Bütün bu isimler, sıfatlar, oluşlar ve itibarların öz olarak birbirlerinden ayrılıp belirlilik kazanmasına "birinci beliriş-taayyun-i evvel", geniş olarak göstermesine (tafsili temayüz) de "ikinci beliriş-taayyun-i sani" ismini verirler. Birinci belirişe "birlik (vahdet)" adını verip, onu peygamberin hakikati olarak tanırlar. İkinci belirişe ise, "birlik görünüşü-vahidiyet" deyip, onu da öbür "mümkün"lerin hakikati itibar ederler. "Mümkün"lere ait bütün bu hakikatleri "ayan-ı sabite (harici varlığı bulunan şeyler, İlahi ilim'de eşyanın ezelden beri sabit olan suret ve hakikatleri)" kavramı içinde toplarlar.
Bu iki ilmi belirişi (vahdet ve vahidiyet), zorunluluk mertebesinde görür ve derler ki:
-"Bu ayan, dış varlıktan hiçbir koku almamıştır. Dış âlemde, soyut (mücerret) birlik (ehadiyet)ten başka hiçbir mevcut yoktur. Olan, varlığın aksedişinden ve varlığın hayali görünüşünden başka şey değildir. Tıpkı, bir kimsenin aynaya yansıyan varlığı ve hayali görünüşü gibi... İşte aynadaki o akis için, hayali olmaktan başka bir varlık sabit değildir. Aynanın yüzünde herhangi bir iz, nakış yoktur. O iz hayaldedir, fakat aynanın yüzünde sanılır. İşte vehim ve hayalle idrak olunan bu nakış, Allah'ın öyle bir sanatıdır ki; onunla "yakîn" hâsıl oluyor ve artık hayal kalksa da o kalkmıyor. Ahirette gerçekleşecek ebedi sevap ve azap da işte, bunun sonucu olarak ortaya çıkıyor."
"Allah'ın o sanatı ki, her şeyi mükemmelliğe ve yakîne erdirdi" mealindeki İlahi ifade buna işarettir.
Şeyh-i Ekber'e göre, dış âlemde görünen bu çokluk üç kısımdır: Ruhi, misali ve cismani belirişler (taayyun’lar) ki, cismani belirişler bu görünen âleme (şahadet âlemi’ne) karşılık gelir. İşte bu üç belirişe "harici belirişler (taayyunat-i hariciyye)" derler ve bu belirişleri "imkân- olabilirlik" mertebesinde ispat ederler.
Yine Muhyiddin-i Arabi Hz.’leri, nüzul mertebeleri olan "beş tenezzül mertebesine (tenezzülat-i hamse’ye)", "hazarat-i hams" derler. Zira, ilimde ve dış âlemde Allah'ın varlığından ve Zat'ının aynı olan isim ve sıfatlarından başka hiçbir şeyi sabit ve var görmezler. Yine ilmi sureti de, sureti olduğu şeyin bir benzeri ve misali kabul etmez, onun aynı bilirler. Tıpkı bunun gibi, varlığın zahir aynasında görünen "ayan-ı sabite"nin aksetmiş suretini, o ayanın "aynı" tasavvur ederler; benzeri olduğunu kabul etmezler. Nihayet bu hal içinde, "birlik (ittihad)" hükmüne varmışlar ve "her şey O'dur!" demişlerdir.
İşte "Varlığın Birliği-Vahdet-i Vücud" gibi çok nazik bir davada, Şeyh-i Ekber'in ekolu, özet olarak budur. Şeyh bu ilmi, veliliğin son mertebesine mahsus kabul edip "Füsusu’l-Hikem" adlı eserinde derler ki:
-"Nebiliğin son mertebesi ve son geleni, bu ilmi, veliliğin son mertebesinden ve son geleninden alır!"
Bazı "Füsus" tefsircileri, bu mananın yorumunda çok zorlanmışlardır. Kısacası, Şeyh'ten önce gelen tasavvuf ehlinden hiçbir fert, bu ilim ve sırla ilgili konularda dudaklarını açmamış ve bu meseleyi, bu şekil ve bu üslupla anlatan olmamıştır. Manevi sarhoşluk (sekr) anlarında, onlardan bire ve birliğe dair, "ene'l Hak" ve "Subhani" gibi sözler zuhur etmişse de, Allah'la kul arasındaki ilgiyi, Muhyiddin-i Arabi tarzında ortaya koyan ve açıklayan çıkmamıştır. Büyük Şeyh bu alanda ilk ve sondur. Bununla beraber, bu meselede pek çok incelikler gizli kalmış ve en girift esrar düğümleri çözülemeden bırakılmıştır.
Onun "varlığın birliği (vahdet-i vücud)" anlayışını akla anlatmak mümkün değildir; akla beyan edilmez o... "Eşya gölge olarak bile yoktur"un ve o "yok" içinde Allah'ı görüp "O vardır"ın hikmeti, "O vardır, başkası yoktur" tarzında bir vehme dönüyor ki bu vehmi akıl ile çözmek mümkün değildir ve eser üzerinde derinleşmeden ibaret bu bahsin inceliklerini akılla idrak, ancak Muhyiddin-i Arabi çapında büyük velilerin işidir.
Nihayet İmam-ı Rabbani Hazretleri, Bediüzzaman Said Nursi ve Harun Yahya eserleri de bu konu hakkında ciltler dolusu yazıldığı halde, en ince noktaları ve esrar düğümleri gizli kalan bu çetrefil davayı, kökünden çözmüş ve kapatmışlardır. Bu derecede büyük bir davayı çözmek ve kapatmak, ancak böylesi büyük zatların nasibi ve hizmeti olmuştur.
İMAM-I RABBANİ'YE GÖRE VARLIĞIN BİRLİĞİ - VARLIĞA ŞAHİTLİK
İmam-ı Rabbani Hazretleri, "varlığın birliği" ve "varlığa şahitlik" hususlarında özetle şöyle buyurmaktadır:
-Muhyiddin-i Arabi Hazretleri'nin (Füsusu’l-Hikem) kitabında yazdığı ve yükselmenin (uruç’un), bu yolun sonu olduğunu sanıp, bundan ötesi "yokluk"tur dediği, "tecelli-i Zati" ile de şereflendirdiler. İyice anladım ki, Yaratan'ın, yarattıkları ile hiçbir benzerliği, hiçbir bağlılığı yoktur. Kapsama, birliktelik gibi şeyler, Ehl-i Sünnet âlimlerinin bildirdiği gibi, hep Allah'ın ilmi içindir; kendisi için değildir. Allah hiçbir şeyle birleşmiş değildir. O, O'dur; mahlûklar da mahlûktur. O erişilmez, anlaşılmaz, anlaşılamaz. Bütün âlem ise his olunan, anlaşılabilen şeylerdir. Anlaşılamayan anlaşılan gibi olamaz. Zorunlu (Vacib), mümkün gibidir denemez. Öncesiz ve sonrasız (kadim) olan, başı ve sonu olana (hadis’e) benzemez. Yokluğu mümkün olmayan, yok olabilen gibi değildir. Ne kadar şaşılacak şeydir ki, Şeyh Muhiddin-i Arabi ve onun yolunda giden büyükler, "Allah hiçbir surette anlaşılamaz. Hiçbir şeye benzemez." dedikleri halde, "Zat-ı İlahi, her şeyi kaplamıştır, her şeyle beraberdir" diyorlar. Bunun doğrusu, Ehl-i Sünnet âlimlerinin bildirdiğidir: "BERABER OLAN, KAPLAYAN, ALLAH'IN KENDİSİ DEĞİL, İLMİDİR."
Perdeler tamamen kalkıp, hakikat bütün açıklığıyla bildirilince, anladım ki, âlemler, mahlûklar, İlahi sıfatların (Sıfat-ı İlahiye’nin) aynaları ve İlahi isimlerin (Esma-i İlahiye’nin) görünüşleri ise de, "Varlığın Birliği-Vahdet-i Vücud" var diyenlerin sandığı gibi, görünenler, gösterenin Kendi değildir. Bir şeyin gölgesi, o şeyin kendisi değildir.
İşte, Allah ile bu âlem de böyledir. Göstermek ve gösterilmekten, belli etmek ve belli olmaktan başka hiçbir bağlılık yoktur. Yaratıkların her biri, Yaratan'ın varlığını gösteren birer işarettir, delildir. O’nun isimlerinin ve sıfatlarının büyüklüğünü bildiren birer ayna gibidir. Bu kadarcık bağlılık, bazı kimselerin hayalinde büyüyerek, bazı şeyler söylemelerine sebep olmaktadır. Bu hal, bilhassa, tevhid üzerinde murakabesi çok olanlarda görülüyor. Murakabelerinin sureti, hayallerinde yerleşiyor. Bazıları da kelime-i tevhidin manasını kısaca düşünüp, çok söylediklerinde, bu hale düşüyor. Bunların her ikisi de ilim ile ortaya çıkıyor; hal ile ilgileri yoktur. Bazıları da aşırı sevgiyle bu hale düşüyor. Allah'tan başka hiçbir şeyin varlığını görmüyorlar. Bunların böyle görmesi, her şeyin yok olmasına sebep olmaz. Çünkü hissimiz, aklımız ve İslamiyet her şeyin var olduğunu bildirmektedir. Bu sevginin taşkınlığı zamanında, bazen, Allah'ın Kendisi her şeyi kaplamış ve her şeyle birleşmiştir sanıyorlar. Allah'ta yaratılmış (mahlûk) sıfatları yoktur ki, mahlûklarda görülebilsin. Yeri (mekânı) olmayan, bir yerde yerleşmez. Mahlûklara hiç benzemeyeni, mahlukların dışında aramak lazımdır. Yeri olmayanı ve zamana bağlı olmayanı, mekân ve zamanın dışında aramalıdır. İnsanın içinde ve dışında görülen her şey O değildir; O'nun alâmetleridir. Evliyanın büyüklerinden Bahaddin-i Nakşibend Hazretleri buyurdu ki:
-"Görülen, işitilen ve bilinen her şey, O değildir. Bunları "La ilahe" derken yok etmelidir."
-"Şüphesiz O, keyfiyeti meçhul bir büyüklükle büyüktür."
Allah, "mümkün varlık" için söz konusu olan bütün sıfat ve arazlardan münezzehtir. "HİÇBİR ŞEY O'NUN GİBİ DEĞİLDİR." Ne Zat’ta, ne sıfatta ve ne fiilde...
İmam-ı Rabbani Hazretleri'ne göre; İlahi isim ve sıfatların yokluk mertebesindeki karşılıkları ve zıtları, Allah'a ait isim ve sıfatların akisleri ve "mümkün varlıklar"ın hakikatleridir. Şu kadar ki; bu yokluk mertebeleri, asıl mahiyetlerin usul ve maddeleri gibidir; ve o akislere bu maddeler geçmiştir. Bu yüzden, "mümkün varlıklar"ın hakikatleri, Şeyh Muhyiddin-i Arabi'ye göre, ilim mertebesinde farklılık gösteren isim ve sıfatların akisleriyle beraber, onların zıtları olan yokluk mertebeleridir ki, bu yokluk görüntüleri de yine ilim dairesinde meydana gelmiş ve birbirleriyle karışmıştır. Allah istediği anda, o birbirine karışmış olan mahiyetlerden birisi, ancak "Mutlak Varlık"tan bir ışık olan "gölge varlık" ile vasıflı olarak dış âlemde bir varlık kazanır. İşte bu katışık mahiyetler üzerine "Mutlak Varlık"tan gelen bir ışık, bütün bu harici eserlerin kaynağı olmuştur. Demek ki "mümkün varlık", bütün sıfatlar gibi, "Mutlak Varlık"tan ve ona bağlı kemâllerden bir ışıktır. Mesela; "mümkün ilim", Allah'ın "vacip ilmi"nden bir ışık ve bir gölgedir ve karşılığında aksetmiştir. "Mümkün kudret" de bir gölgedir ki, karşılığı olan "acz"de aksetmiştir. Bu şekilde; "mümkün varlık" da, "mutlak ve zorunlu varlık"tan bir gölgedir ki, kendi karşılığı olan "yokluk" mertebesinde aksedici olmuştur.
Şimdi, İmam-ı Rabbani'ye göre, bir şeyin gölgesi, o şeyin aynı değildir; belki bir benzeri, o şeyin bir misalidir ki, onu, aslıyla birleştirmek yanlıştır. Dolayısıyla, İmam-ı Rabbani nazarında "mümkün", "zorunlu" aynı olamaz. Zira "mümkün"ün hakikati yokluktur ve yine onun hakikati, İlahi isim ve sıfatlardan bir akistir ki, o yoklukta belirmiştir. Netice olarak, mümkünün hakikati, Allah'a ait isim ve sıfatların bir benzeri ve misalidir, aynı değildir.
Doğru olan, "her şey O'dur" hükmü değil, "HER ŞEY O'NDANDIR" ölçüsüdür. Zira "mümkün"ün kendi özelliği yokluktur ki, eksikliğin, şerliliğin ve kötülüğün kaynağıdır. Kemâl cinsinden "mümkün âlem"de var görünen her şey, -gerek vücud, gerekse onun tabi'leri olsun- bütünüyle o mutlak ve zorunlu varlık'tan hâsıl olmuş ve O’nun Zati kemâllerinden bir ışık olarak yansımıştır.
Bütün noksan ve kusurlardan münezzeh olan Hak, topyekûn göklerin ve yeryüzünün nurudur. O'ndan gayrı her şey zulmettir ki, bundan da yokluğun keyfiyeti malum olmuştur.
MUHYİDDİN ARABİ VE İMAM-I RABBANİ'NİN GÖRÜŞLERİNİN ÖZETİ
İlk önce, bu iki tasavvuf büyüğünün arasında şu fark tespit edilebilir: İlkinin, eser sahibini eserde (müessiri eserde), ikincisinin ise hakikati doğrudan doğruya eser sahibinde (müessirde) araması ve bu yollarda mesafe alması... Elbette ki, eser sahibi eserin üstündedir. Muhyiddin Arabi Hazretleri'nin davası iki kelime ile şudur: "Eşya yoktur!" Doğrudur. Hiçbir şey aslı ile mevcut değildir. Tamam... Fakat onun bir "gölge varlığı" vardır. Ve o gölge varlık "Allah"tan başka (gayr)dır. O değildir, ona terstir. Evet; gayrdır ve o gayr "var"dır. Bu "var" noktasını tutamazsak işimiz çok zordur.
İmam-ı Rabbani Hazretleri bütün "varlığın birliği"ni zevken tasdik ettikten sonra onu eşyada bir delâletler vahdeti olarak ele alır ve esası "varlığa şahitlik"e bağlar. Varlığa Şahitlik de budur ve yaratılmışların gölge varlığını kabulden ibarettir; yani gölge varlık "var"dır.
Şeyh-i Ekber'e göre, âlem, isimler ve sıfatlardan ibarettir ki, ilim dairesinde birbirinden farklılaşmış ve bu görünen varlık aynasında, yani dış varlıkta görünerek meydana çıkmıştır.
İmam-ı Rabbani nazarında ise, âlem, "yokluk" mertebelerinden ibarettir ki, İlahi isimler ve sıfatlar, ilim dairesinden o yokluk mertebelerine aksetmiş ve dış planda Allah'ın var kılmasıyla, o akis ve yokluk mertebelerinden "gölge varlıklar (vücud-i zılli)" halinde mevcut olmuşlardır. Dolayısıyla, âlemde çirkinlik ve kötülük, kendiliğinden ve tabiatıyla ortaya çıkmış, bütün hayır ve kemâl de Allah'ın Zatına ait olmuş oldu. "İyilikten sana her ne gelirse, Allah'tan; kötülükten de sana her ne gelirse, nefsindendir." mealindeki İlahi ifade, işte bu marifeti belirtici ve doğrulayıcıdır.
Bu şekilde anlaşılıyor ki, âlem, hariçte aslı ve hatta zati bir vücutla mevcuttur ve fakat bu "hariç" de vücud ve sıfatlar gibi o haricin gölgesidir. Âlem için, "Allah'ın aynıdır" demek mümkün değildir. Zira aralarında harici bir ayrılık ve aykırılık vardır. Tıpkı; bir kimsenin gölgesi, mecazi olarak o kimsenin aynı ve kendisidir, demek doğru olmadığı gibi...
Bir soru:
-"Şeyh-i Ekber de âlemi Hakk'ın gölgesi bilir. Öyle ise, İmam-ı Rabbani Hazretlerinin yolundan farkı nedir?"
Cevap:
-"Şeyh-i Ekber, o gölgenin varlığını vehimden ayrı kabul etmezler ve onun için harici varlıktan bir kökü mümkün görmezler. "Gölge"yi, "asıl"a birleştirip birleştirmemenin ölçüsü, gölgenin harici vücüdda ispat edilip-edilmemesidir. O ise, gölge için bir harici vücud ispat etmemekte ve gölgeyi asıl'la birleştirmekte.
İmam-ı Rabbani'ye gelince; o, gölgenin harici varlığı olduğunu, yani gölge varlığın dış varlık âleminde mevcut olduğunu kabul ederler ve kesinlikle gölgeyi, aslına birleştirmezler.
Gölge varlıktan asli varlığı ayırmakta ve gölge varlığı ispatta her ikisi de ortak ve hemfikir olmakla birlikte, İmam-ı Rabbani, gölge varlığı hariçte ispat ederler. Şeyh-i Ekber ise, onu vehimde tahayyül eder ve hariçte "soyut birlik (mücerret ehadiyet)"ten başka, hiçbir şeyi mevcut kabul etmezler. Yine, sünnet ve cemaat ehlinin görüşleri olarak da hariçte varlıkları sabit olan Allah'ın Subuti sıfatlarından yalnızca, "İlm"in varlığını ispat ederler ve onun dışındakilerin harici varlıklarını sabit görmezler.
Zahir âlimleri, her iki görüşün de dışında kalmayı tercih etmişlerdir. Bu meselede, hak, ölçüyü hiçbir noktasından taşırmadan her tarafın hakkını vermiş olan İmam-ı Rabbani'ye nasip olmuştur. Eğer onlar da o gölge varlığı hariçte bulsalardı, âlemin harici varlığını inkâr etmez, vehm ve hayalle kalmazlardı. Yine İlahi sıfatların harici varlığını da inkâr etmezlerdi. Eğer zahir âlimleri de bu sırra erselerdi, asla "mümkün varlık"ta "mutlak varlığı" ispata kalkmazlar ve gölge varlık görüşünü benimserlerdi.
Bir soru:
-"Futuhat-ı Mekkiye'nin sahibi Şeyh-i Ekber, "ayan-ı sabite"ye vücudla adem, yani varlıkla yokluk arasında geçişler (berzahlar), diyor. Bu görüşe göre, "yokluk", mümkün hakikatlere girmiş oluyor. Böyle olunca yukarıdaki değerlendirme ile Şeyh-i Ekber'in bu sözü arasında ne fark vardır?"
Cevap:
-"Onun "berzah-geçiş" demesi, şu itibarladır: İlmi suretlerin iki yüzü vardır. Bir yüzü, varlık yönünedir ve ilmi’s-subut vasıtasıyladır. Diğer yüzü de yokluk tarafınadır ve harici yokluk vasıtasıyladır. Zira ona göre, ayan, harici vücud kokusunu hiç duymamıştır. Yine, o değerlendirmede görülen "yokluk" fikri, mümkün hakikattir ki; aynı şekilde, bazı büyüklerin ifade ve ibarelerinde de "mümkün"e, "yokluk" denmiştir. Ondan muradları, harici yokluktur; yoksa yukarıda bahsolunan "yokluk" değildir.
Allah; ilimde, beliren ve farklılaşıp yokluk mertebelerinin aynalarına yansıyan ve mümkün varlıkların kaynağı olan bütün isim ve sıfatların ötesinde, ötesinin de ötesinde, onun da ötesindedir. Allah'ın, âleme hiçbir yönden benzerliği yoktur.
Bir ayet meali:
-"Şüphesiz ki Allah, bütün âlemlerden Ganî’dir."
İmam-ı Rabbani Hazretleri'nin bu mesele hakkındaki son sözleri aynen şudur:
-"Allah'ın âlemle birleşmiş ve âlemin aynı bilmek, bu fakire ziyade giran geliyor."
HALLAC-I MANSUR'UN HALLERİ
-"Pes, "Ene'l Hak" niçin söyler kişi Mansur olmadan..." (Şemseddin Sami-şiir)
Allah; nefs ve her şey unutularak zikredildiğinde, "La ilahe illallah"ın gerçek manasına erilir. "La ilahe illallah" denildiğinde, gerçekten Allah'tan başka her şey unutulmalıdır. Bu seviyeye gelene:
-"Adın nedir?" diye sorulsa, o kimse cezbe halinde, zikrettiği ma’budunun adını söyleyebilir. Çünkü o insan, her şeyi unuttuğu için, adını bile unutmuştur. Nitekim Mansur'a bu durum vaki olmuş, "Sen kimsin?" diye soranlara:
- "Ene'l Hakk!.. (Ben Hakkım)" demiştir. Manevi sarhoşluk (sekr) halinden kurtulup kendine gelince, ona "Ben Hakkım" dedin dediler ve o:
-"Bilmiyorum..." diye cevap vermiştir.
Mansur, "Ene'l Hakk" dediği zaman kendinde değildi; sekr halindeydi. Bu 'manevi sarhoşluk' halinde söylenen söze itibar yoktur. Mansur için ileride bir Nakşi büyüğü şöyle söylemiştir:
-"Eğer zamanında Abdülhalik Gucdevani'nin en hakir müridi olsaydı Mansur o lafı etmezdi."
Mansur gibi de halk arasında çok şöhretli, birtakım kerametleri muhakkak bulunan, veli olduğuna hiçbir şüphe bulunmayan bir insanın, büyüklerin tabiriyle terbiyesindeki yani disiplinindeki eksiklik ortadadır. Batılılar dahil "din"in dış yüzüyle ilgilenen bütün putperest mizaçlılar Mansur ile çok ilgilendiler ve üzerine eser üstüne eser yazdılar. Fakat gerçek büyükler gizli kalmıştır ve onların gizli kalmasıdır ki, belki en büyük kıymetleridir.
Mansur, manevi sarhoşluk (sekr) halini, kendine gelme (şahv) halinden ayırt edemeyecek bir halde kalmış biriydi. Onun halleri başka velilerde de görülmüştür. Mansur'a şeriat makamının şefkati büyük oldu. Onu bir mazlum sayamayız. O kadar ki, sonuna kadar tevbesini beklediler, sonuna kadar kapıları açık bıraktılar. Ehl-i Sünnet'in her mezhebinin temsilcisi bulundu mahkemesinde. Ve Hanefi temsilci şöyle dedi:
-"Söylenenleri kabul etmiyorum. Kendi itiraf etmedikçe böyle bir ceza verilemez!.."
-"Tevbe et!.." hitabına ise cevabı gariptir:
-"Lafı kim söylediyse tevbeyi o etsin!.."
İşte böyle haller... Böyle garip hallerdir Mansur'u meşhur eden. O kadar ki; camiye gider, cemaatin dağılmasını bekler ve cemaat dağılırken şöyle bağırır:
-"Ey cemaat! Beni Allah'tan kurtarın!.."
Böyle sözlerin şeriatte yeri yoktur!.. Mansur'un ölüm cezası, şu ayete göre verilmiştir:
-"… (Artık) Sizden kim dininden geri döner ve kâfir olarak ölürse, işte onların bütün işledikleri (amelleri) dünyada da, ahirette de boşa çıkmıştır ve onlar ateşin halkıdır, onda süresiz kalacak (ve azap çekeceklerdir)." [2]
Cüneyd-i Bağdadi, Mansur'a der ki:
-"Hak benim (ene'l Hakk) deme, sen gölgeye aldanıyorsun! Onu Hak zannediyorsun... Zatı gölge ile karıştırıyorsun!.."
Hallac-ı Mansur "Enel Hakk" dedi ise suçlu olmaktan kurtulabiliyor. Çünkü kendini manevi sarhoşluk hali kapladığı zaman, şuuru, aklı örtülmüş iken söylemiştir. Söz küfürdür ama söyleyen sekr halinde olduğu için "kâfir" değildir. Fakat böyle sözleri şuurlu olarak aklı başındayken söyleyenler, halleri bildirmiyor. Başka şeyi anlatmak istemiştim demeleri, onları suçlu olmaktan kurtarmaz. Bu kelimelerle, akla gelenden başka bir şey anlatılmak istendiğine kimse inanmaz. Çünkü yalnız "manevi sarhoşluk (sekr)" halinde söylenmiş olan "uygunsuz sözler"den başka şey anlamaya çalışılır. Aklı başında olan kimsenin sözünden başka şeyler anlamaya çalışılmaz. Hallac-ı Mansur'un "Ene'l Hakk" sözünü "varlığa şahitlik" olarak bilmemiz lazımdır. Bu suretle İslamiyet’e uygun olur. Allah'tan başka hiçbir şey görmeyince bu sözleri söylemiş, "Allah'tan başka bir şey yoktur." demek istemiştir. "Ene'l Hakk" demek, "BEN YOKUM, ALLAH VARDIR" demektir. Kendini göremeyince, var olduğunu bilememiştir. Yoksa kendini görüp, "Ben Hakk'ım" dememiştir. Bu ikisi birbirinden çok farklıdır ve böyle söylemek küfürdür. Var olduğunu bilmemek, yok olduğunu bilmek değildir. O zaman şaşkınlık halidir. Akıl işlemez; hiçbir şeye karar verecek halde değildir.
ÖZET
Allah her şeyden, her kayıttan ve kalıptan uzak ve görünürlerin-görünmezlerin ötesinde, ötenin ötesinin de ötesinde ve üstünde, ötelerin ötesinin de ötesinde ve üstünde, sonsuz kere ötenin ötesinin de ötesinde ve üstündedir... Tasavvuf yolculuğu bu "ötelerin ötesine" doğru yol almak ve bu yolda kalbe gelen nurların, İlahi manaların keyfiyetinden ibarettir; Allah'ı anmanın kemmiyeti değildir. Sonda elde edilen, Hakk'ın "seni sende öldürmesi ve Kendisiyle diriltmesidir." Bu yolun ulu yolcularından bazıları, manevi sarhoşluk anlarında yanlış keşflerde bulunmuşlardır. Fakat onlardan sonra gelenler onların bu hallerini ve keşflerini açıklığa kavuşturmuş ve doğrusunu belirtmiştir.
Tasavvuf'un ana konusu keşf ve gözlem yoluyla; belki, vecd ve vicdan yoluyla; Zat-Allah, İlahi Sıfatlar, oluşlar, tecelliler; Allah'ın isim ve sıfatlarıdır... Kısaca, "varlık"tır... Aslında, bütün insanlık düşünce tarihinin ana konusu "varlık"tır. Dolayısıyla, İslam'da büyük bir ilim dalı (Kelâm İlmi) ile beraber tasavvufun "varlık-yokluk"la ilgilenmesi gayet tabiidir ve "Varlığın Birliği-Varlığa Şahitlik" gibi meselelerin gündemi işgal etmesi kolay anlaşılır. "Varlığın Birliği" ve "Varlığa Şahitlik" meselesi, bir akıl ve şuur işi değil, bir zevk ve vicdan işidir. "Varlığın Birliği" ve "Varlığa Şahitlik" konusunda bilinmesi gereken şudur ki, birinde "varlığın hakikati" belirtilmiş, diğerinde ise buna musallat ve küfre kadar yol verici sahteleri bu vasıflarıyla dışlayıcı "yaşanan" billurlaştırılmıştır... Bu yüzden, Allah'ta tükenen ve "ben" demenin yerini bulamayan idrakin "Ben Hakkım!" deyişinin, firavun mizacının İlahlık taslayan ve nefs azgınlığını gösteren "Ben Hakkım!" deyişiyle karıştırılmaması gerekir... Biri eserde derinleşme ve diğeri eser sahibine yönelme şeklindeki bir mizaç hususiyetinde farklılaşan bu birlik, "varlığa şahitlik-varlığı bilme" yolundan "varlığın birliği"ni anlamak diye alınır ve bilenle bilinen arasındaki ince sırra uygun hareket edilmelidir. Yaratılmışlar; kelimeler gibi, hakikatlerin ifade olunduğu aynalar gibidir ve hakikatlerin manası 'semboller'den soyut bir seviyededir.
Şimdi, birine sorulsa "muhal farz Allah olmasa ne olur?"... "Yokluk" der değil mi?.. Peki yokluk olunca ne olur?.. Yokluk diye ayrı bir "var"a ihtiyaç olur. Demek ki, yokluk da bir mahlûk...
Var mıyız, yok muyuz?... "Var" ne, "yok" ne?.. "Düşünüyorum, öyleyse varım." gibi hakikat payı taşıyan ama çilesi çekilmemiş söze karşılık, İslam büyüklerinin "çilesi çekilmiş" ve hakikati kuşatıcı sözü:
"Yok" bir "var"dır;
Geçit vermez;
Dar mı dardır!
"Yok" bir "yok"tur;
Akıl ermez,
Ne de çoktur!
"Var" bir "yok"tur;
Yusyuvarlak
Dönen oktur.
"Var" bir "var"dır;
O'na varmak...
Bu kadardır.
(Necip Fazıl)
"Yokluk"ta yokluğu düşünmek mümkün müdür?.. "Yok", unutmanın da hatırlamanın da olmadığı yer... Öyle bir yer ki, orada "yokluk" da yok... Maddeciler bununla bulur tesellisini...
İlahi varlık ve İlahi azamet. O varlık ki; "yokluk" da yok onun önünde... Yani; "yokluk" bir mahlûktur... İnsan da bir mahlûk!..
İmam-ı Rabbani:
-"Yokluk bir mahluktur. Çünkü yok nasıl olur? Var olan yalnız O'dur; ebediyen vardır. Ve yokluk kendi kendine yok..."
"Yokluk" Allah'ın yarattığı bir şeydir. Ve kendi kendisiyle o da olmak gücünde değildir. Yani; "La mevcude illallah" (Yok ki, O'ndan başkası...) O yok ise, O'nun olmadığını anlamam için aklıma verilen kıyas da yok... Bunlar aklın o büyük yerden çaldığı son hisselerdir. Akıl daha ileri gidemez!..
Ve işte, İmam-ı Rabbani Hazretlerinde, tam ifadesini bulan "Varlığın Birliği" ve "Varlığa Şahitlik"... O ki, sadece zevken ve vicdanen sezilen, söze, ifadeye girmeyen hadise... Kendi muazzam ölçüsünü de şöyle koyar:
-"Hiçbir şey O'na bitişik (muttasıl) değildir! Ve hiçbir şey O’ndan kopuk (münfasıl) değil!.."
Bu ne azim ölçüdür! Ayrı olmak elinde mi kulun?.. Nasıl ayrı olunabilirmiş Allah'tan? Buradaki inceliğe dikkat edelim! Ayrı nasıl olur? Bitişik nasıl?.. Demek ki, kurtarıcı ölçü budur. Yani "Hiçbir şey O'na bitişik değil ve hiçbir şey O'ndan kopuk değil..." "Varlığın Birliği"nin aslı ve esası da budur... Ve "La mevcude illallah"ın sırrı burada... Hiçbir şey mutlak olarak ne başkadır, ne aynıdır.
İmam-ı Rabbani uzun uzun "varlığın birliği" ve "varlığa şahitlik"ini izah ettikten sonra şu hükmü söylerler:
-"Allah; ötelerin ötesinde, onun da ötesinde, onun da ötesinde..."
Bu öteler sonsuza kadar gideceğine göre, O, her ötenin ötesinde... Hiçbir yerde görünemez, hiçbir yerde bulunamaz!.. Buradaki akıl payı ve ölçü tasavvuf büyüklerinin şu sözüdür:
"Ne ki, O sanırsın; O sandığın şey O'na perdedir!"
Evet; Allah ötenin ötesinde, onun da ötesinde, onun da ötesinde... Ufku bulmak mümkün müdür?.. Ufuk, bulunulan yere göre belirli bir noktadır. Oraya gittiğimiz zaman ise başka bir nokta... Ufkun yerine "burası ufuk!" diye bir bayrak dikebilir miyiz?..
Dolayısıyla, HER ŞEY, O DEĞİL, O'NDANDIR; BU YÜZDENDİR Kİ O!.. [3]
[1] Şurâ: 11
[2] Bakara: 217
[3] Abdülhakim Bilge / Araf Dergisi
Bu yazarin diger makaleleri
| < Önceki | Sonraki > |
|---|